V historii i současnosti rozvinuli lidé mnoho různých technik, které s bolestí cíleně pracují a využívají ji k pozitivním cílům na rovině osobní i kolektivní. Bolest se tak stává médiem, skrze nějž může člověk posouvat vlastní možnosti, obohacovat svůj život i překonávat hranice běžného bytí – a přivést se až ke stavům transu či změněného vědomí.
Techniky i kontext práce s bolestí přitom mohou mít nespočetné množství podob. Ačkoli si podobné praktiky většinou lidé spojují spíše s extrémními rituály v zemích, jako je Indie, Thajsko nebo Filipíny, existují v rámci různých společenství nebo subkultur takřka po celém světě. I mezi křesťanskými mystiky a světci lze nalézt jedince, kteří dosahovali extáze díky bolesti – jako například sv. Terezie z Ávily, jejíž „sladkou trýzeň“ zpodobnil sochař Bernini ve svém díle Extáze svaté Terezy a jejíž extatická muka dnes bývají s oblibou vykládána jako orgasmus. Ať už tomu bylo jakkoli, podobné příběhy o stavech extáze a transu dosahovaných skrze bolest nevznikají náhodou – současné výzkumy extrémních rituálů i lidé, kteří je s oblibou vyhledávají, potvrzují jejich specifické účinky na lidské vědomí.
Bolest, tělo a mozek
Ačkoli se na první pohled může zdát mechanismus fungování bolesti jasný a jednoduchý, není tak přímočarý, jak si většina lidí asi představuje. Klasická „západní“ medicína, stejně jako ta asijská, si dlouho nevěděly rady s takzvaným paradoxem bolesti, který spočívá v pozorování, že ne vždy působí zranění (okamžitou) bolest a zároveň že bolest může člověk zakoušet i bez přímého fyzického poranění. Tento problém se podařilo vědcům vyřešit až v šedesátých letech pomocí takzvané vrátkové teorie bolesti (gate control theory). Podle ní jsou nervová vlákna v oblasti míchy neustále aktivní ve vyhodnocování přicházejících vzruchů, a zatímco některé impulzy pustí dál do mozku (aby je zpracoval a přeměnil v bolest), některým prostě uzavřou vrátka a dál je nevpustí. Zda budou impulzy vpuštěny dál, či ne, ovlivňuje mnoho faktorů – mimo jiné také podněty, které vysílá náš mozek. Rozhodující roli tedy hrají i emoce nebo motivace, a způsob, jakým bolest prožíváme, ovlivňuje třeba i naše aktuální psychické rozpoložení nebo kulturní kontext dané události. V odpovědi na některé druhy bolesti je mozek navíc schopen uvolňovat různé druhy přirozených sedativ v rámci opioidního systému (EOPS), který vyplavuje endogenní opiáty a který je schopen je v rámci sítě příslušných receptorů také vázat.
Účinky sadomasochistického sexu na vědomí jsou prý srovnatelné třeba s jógou nebo meditací.
Právě působení přirozených opiátů jsou přisuzovány euforické stavy, které bolest někdy provázejí a které mohou vést až k takovým prožitkům, jako jsou stavy disociace či transu. Vědecké výzkumy stavů změněného vědomí během extrémních rituálů ale zahrnují i další faktory, které mohou k těmto stavům přispívat. V současnosti probíhají výzkumy i mezi BDSM komunitami. Kupříkladu během rituálu „Tanec duší“ je několika lidem propíchnuta kůže a jsou do ní vsunuty háky, kterými se provleče pevné lano. Tímto lanem jsou lidé buď propojeni navzájem, nebo přivázáni k nějakému fixnímu objektu, a v rytmu bubnů či hudby si předávají „energetické impulzy“ pomocí tahání a záškuby za lano, které je propojuje. Ačkoli byla participantům po rituálu naměřena zvýšená hladina stresového hormonu kortizolu, všichni se naopak cítili klidní a emocionálně silně propojení s ostatními účastníky, přičemž jejich vědomí dosahovalo kvalitativních změn. Podobně při výzkumu sadomasochistického sexu vyšlo najevo, že submisivní jedinci (kterým je cíleně působena bolest) mohli dosahovat kvalitativních změn vědomí právě díky odkrvení mozku, které způsobil přesun krve do jiných tělesných partií. Autor studie proto s jemnou nadsázkou tvrdí, že účinky sadomasochistického sexu na vědomí jsou srovnatelné třeba s jógou nebo meditací.
Smrt, trans a iniciace
Bolest ovšem nemusí být jen prostředkem ke změně vědomí, často je využívána i v rámci mnohem komplexnějších a dlouhodobějších procesů, jakým je i zasvěcování nového šamana nebo samotná šamanská praxe. Šamanská iniciace probíhá na dvou úrovních – osobní a veřejné. V osobní rovině se kvůli iniciaci budoucí šaman odebere na osamělé místo, případně se schová do své jurty, jeskyně a podobně, a mnohdy bez jídla či vody, často ve stavu extatického šílenství prožívá vlastní iniciaci – rituální smrt. Během ní je šamanovo tělo různými entitami, jako jsou duchové předků, zvířat, nemocí nebo předchozích šamanů, roztrháno na kousíčky, často mu také bývá oddělena hlava, která pak celý proces čtvrcení pozoruje. Části šamanova těla, kosti a orgány jsou nahrazeny novými, lepšími a kvalitnějšími a šamanovo tělo je duchy znovu složeno a přivedeno k životu.Takto obrozený šaman je schopen pracovat s pomocnými duchy, léčit nemoci a je obdařen schopností vidět a cestovat i do „jiných“ světů. Právě k dosahování extáze a nahlížení do dalších světů mohou šamani také využívat bolesti – ačkoli nejběžnější technikou je hra na šamanský buben, například mexičtí Huičolové se za účelem osvobození duše z těla bičují. Podobný princip magické obrody a získání hlubšího vhledu skrze sebeobětování bychom přitom mohli vysledovat i v evropském pravěku. Germánský severský bůh Ódin podle eddické básně Hávamál sám sebe obětoval, když devět dní a devět nocí visel na stromě Yggdrasilu (jenž podle staroseverské mytologie prorůstá a podpírá všechny existující světy). Sám sebe přitom probodnul kopím a díky této zkoušce, která bývá také vykládána právě jako šamanské zasvěcení, získal runy a ovládl jejich magii. Nálezy pravěkých šamanských hrobů nám zase ukazují, že šamany se často stávali jedinci s nějakou chronickou bolestivou chorobou či deformací, protože dlouhotrvající bolest a její překonávání jim patrně usnadňovalo jejich magickou praxi a kontakt s dalšími světy. Právě překonávání dlouhotrvající bolesti je důležitým motivem i v rámci sibiřské šamanské tradice, jíž se vědci inspirují při zkoumání pravěkých kultů.
Nové objevování tělesnosti
Romantický zájem o život takzvaných „primitivních“ národů, jak byly ve své době označovány kmenové společnosti, a idealizace jejich života nás provází už od dob osvícenství. Představa „ušlechtilého divocha“, který je nezkažený nánosem civilizační špíny a má hlubší kontakt s přírodou, sám sebou i okolním světem, je ideálem, který v rámci různých subkultur či ideových proudů přežívá až dodnes. V šedesátých letech se ve Spojených státech z tohoto myšlenkového podhoubí zrodilo hnutí moderních primitivů, které vneslo do společenské diskuze i otázky práv člověka na manipulaci s vlastním tělem, jeho modifikace a vůbec prožívání tělesnosti a jejích limitů. Za duchovního otce hnutí je považován Roland Loomis, známý hlavně pod přezdívkou Fakír Musafar. Právě díky němu se dnes lidé věší na háky, propichují si nebo skarifikují tělo či roztahují ušní boltce. Pomocí napodobování extrémních rituálů z různých částí světa se Fakír Musafar snažil o vlastní duchovní transformaci, o dosažení extáze, změnu vědomí a zároveň lepší komunikaci se svojí tělesnou schránkou právě skrze prožitek bolesti.
Euforické stavy, které bolest někdy provázejí a které mohou vést až k prožitkům transu, jsou přisuzovány působení přirozených opiátů v mozku.
Zážitky, jichž během svých experimentů dosahoval, mnohdy přirovnával i ke zkušenostem blízké smrti – prožíval vystoupení z těla, komunikoval s různými bytostmi, získával vize a podobně. Jednou z jeho známých performancí je variace na indiánský rituál Tanec slunce. Ten je rozšířený především mezi severoamerickými kmeny a mimo jiné zahrnuje i rituální propíchnutí kůže na hrudi a připevnění lana, na němž lidé tančí kolem stromu nebo sloupu tak dlouho, dokud se kůže neprotrhne. Tento velice bolestivý proces je podle Musafara schopen člověku otevřít nové brány vědomí a dostat ho do takových stavů mysli, které nejsou v běžném životě přístupné. Asi nejznámější a nejinspirativnější Fakírovou performancí je však rituál vycházející z obřadů O-kee-pa indiánského kmene Mandanů. O ceremonii víme díky ilustracím a zprávě amerického malíře George Catlina, který zpodobnil dva mladíky, jak po třídenním půstu visí uprostřed vigvamu nazí na vysokém trámu, zavěšení za propíchnutou kůži na zádech, respektive hrudi, a nádavkem jsou ověšení štíty a bizoními lebkami. Fakír tento rituál napodobil, k závěsu použil ocelové háky a jako vrcholně spirituální zkušenost jej začal předávat dalším generacím. Ne každý člověk samozřejmě závěs na hácích prožívá tak duchovně jako Fakír Musafar, samotná bolest, nával endorfinu, adrenalinu či vyplavení endemických opiátů však ke změně stavu vědomí i následného psychického rozpoložení zcela postačuje.
Bolest jako nová droga
Podobně jako indiánské rituály napodoboval Fakír Musafar i rituály z jiných koutů světa. Zinscenoval tak i variaci na známý rituál během svátku Thaipusam, při němž si účastníci oddaní hindskému bohu války Muruganovi propichují těla mnoha ozdobnými jehlami, háky a jehlicemi na důkaz své víry a loajality. Díky transu a extázi, do níž se při rituálu dostanou, cítí mnohem menší bolest, nekrvácí a mnoho z nich je schopno nosit na svých ramenou během pouti k Muruganovu chrámu i ohromné kovové konstrukce zvané kavádí. Kavádí běžně váží kolem 18 kilogramů a jsou zapřené o tělo pomocí desítek dlouhých, ostrých jehlic. Rituální trans, který během svátku Thaipusam provází tyto fascinující výkony, zaujal v posledních desetiletích i vědce zkoumající změněné stavy vědomí. Výzkumy v Malajsii ukázaly, že trans během tohoto rituálu může mít mnoho podob, od necitelnosti k bolesti přes extrémně intenzivní emoce až po zážitky vystoupení z vlastního těla a sjednocení se s uctívaným božstvem. Důležitým rozdílem mezi těmito tradičními extrémními rituály a jejich evropskými či americkými protějšky je však samotný účel a způsob prožívání. Zatímco při svátku Thaipusam se lidé snaží skrze bolest vyjádřit vděk svému božstvu a dokázat mu svoji přízeň, Fakír Musafar i jeho následovníci již měli cíl jiný – bolest samotnou. Podobně jako psychedelické hnutí šedesátých let ovlivnilo hudební produkci a dalo vzniknout hudebním stylům, které mají mít schopnost měnit vědomí, bolest se stala dalším prostředkem – a pro mnohé i cílem – k dosažení těchto „jiných světů“. A opět, zatímco šamani operovali v jiných světech pro dosažení konkrétního praktického cíle ve světě každodenní reality, mnoho současníků naopak ze světa každodenní reality do těchto jiných světů cíleně uniká. Baví je jejich objevování, zkoumání limitů lidského těla i možností vědomí, ale stejně tak v nich hledají řešení osobních problémů, psychickou transformaci skrze běžně nedostupné prožitky a podobně. Ačkoli tedy současný fenomén vnímání bolesti jako prostředku ke změně vědomí, posouvání vlastních limitů či prostě zkrášlování vlastního těla využívá praktik známých po tisíce let, myšlenkové pozadí je zcela současné a naplňuje aktuální potřeby lidí v (post)moderní společnosti.
Tělo jako nástroj transformace
V současné době se myšlenka neomezených práv na modifikaci vlastního těla a dobrovolnou práci s bolestí stává stále menším tabu. Odkaz Fakíra Musafara i celého hnutí moderních primitivů se živě rozvíjí v mnoha zemích. Například v sousedním Německu se kolem mexického tatéra a performera jménem Beto Rea (neboli Kukulcan Rituals) utvořila skupina nadšenců, která pod názvem Superfly Suspension Crew pořádá veřejné performance i soukromé rituály v přírodě, během nichž lidé zavěšení na háky klidně déle než dvě hodiny „levitují“ ve vzduchu. Zkušenosti z jejich rituálů jsou vnímány jako transformativní, ať už v jakémkoli slova smyslu, spirituálně obohacující a osvobozující tělo i duši.
Bolestivý rituál dokáže člověku otevřít nové brány vědomí a dostat ho do takových stavů mysli, které nejsou v běžném životě přístupné.
Skupina kolem německého tatéra známého jako Little Swastika a jeho salónu, studia a komunity Psyland zase vnímá veškeré aktivity, při nichž se cíleně pracuje s tělem a jeho modifikacemi (včetně sexuality a jejích extrémnějších poloh), jako svého druhu psychedelické. Samotnou práci s bolestí, která může mít podobu velkoformátových tetování (klidně přes několik lidí naráz), rituálního zavěšování se na háky (či skákání do hloubky s háky v zádech) nebo třeba natáčení artového BDSM porna doplňují rituály s užíváním psychedelik, poslechem psychedelické hudby a podobně. Ve spolupráci s belgickou post-sludgemetalovou skupinou Amenra a jejím zpěvákem Colinem H. van Eeckhoutem, jenž se svojí hudební tvorbou snaží vyjadřovat existenciální bolest života a možnosti jeho transcendence, pořádají během koncertů ritualizované performance v podobě tetování členů kapely přímo na pódiu, jejich zavěšování na háky a podobně. Běžnější a rozšířenější podobou takových show jsou ty, které jsou postavené čistě na práci s bolestí a tělem (tzv. body play), jejichž nejznámější českou variantou je asi pražská Hell Party. A aby toho nebylo málo, vznikla dokonce i Církev tělesných modifikací (Church of Body Modification), jejíž členové se skrze práci s vlastním tělem a bolestí snaží dojít sjednocení mysli, těla i duše a docílit tak spojení s vyšší mocí.
Bolest je běžnou součástí lidského života a je zcela přirozené, že se lidé snaží různými způsoby pracovat s jejím potenciálem. Tabuizace dobrovolných praktik spojených s bolestí je už naštěstí na ústupu, a proto se otevřela vrátka nejen vědeckému výzkumu jejího působení, ale i lidské kreativitě a novým možnostem sebevyjádření. Úspěšné odbourávání zbytečných tabu ohledně prožívání vlastní tělesnosti a práv člověka na sebemodifikaci je pěkným příkladem toho, jak snaha o otevřenější a zodpovědnější přístup k určitému problému otevírá cestu k rozmanitější a svobodnější budoucnosti. Měli bychom se proto snažit, aby se tabuizace zbavily i mnohé zatím nelegální látky označované jako drogy, protože podobně jako bolest má většina z nich veliký, bohužel zatím dostatečně nevyužitý potenciál.
Zdroje:
Present! Fakir Musafar. Interview, YouTube.
Glucklich, A.: Sacred Pain: Hurting the Body for the Sake of the Soul. New York: Oxford University Press, 2001.
Zemen, J.: Tělesné modifikace. Magisterská diplomová práce. Brno: Masarykova Univerzita, 2011.
Elmholdt Jegindø, E. M. et al.: „Pain and Sacrifice: Experience and Modulation of Pain in a Religious Piercing Ritual“, in: The International Journal for the Psychology of Religion 23:171–187, 2013.
